Eminencias, Rectores, Excelencias, distinguidos señores y señoras:

Es emocionante para mí estar nuevamente en la universidad y poder dar una vez más una lección en ella. Mi pensamiento regresa a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de Bonn. Era 1959, todavía la época de la antigua universidad con sus profesores habituales. Para las cátedras individuales no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo también entre los profesores. Se daban encuentros antes y después de las lecciones en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una vez cada semestre había un así llamado dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo que también usted Rector Magnífico acaba de mencionar- la experiencia, de que nosotros, no obstante las diversas especializaciones que a veces nos hacen incapaces de comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de una única razón con sus varias dimensiones, compartiendo así la común responsabilidad por el recto uso de la razón; este hecho se convertía en experiencia viva.

La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que es necesariamente parte del "todo" de la universitas scientiarum , incluso si no todos podían compartir la fe, cuya relación con la razón común buscan los teólogos. Esta cohesión interior en el universo de la razón tampoco fue perturbada cuando se supo que en una ocasión uno de los colegas había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de una cosa que no existía: Dios. Que también frente a un escepticismo así de radical es necesario y razonable formular el interrogante sobre Dios por medio de la razón y hacerlo en el contexto de la tradición de la fe cristiana, era una convicción indiscutida en el conjunto de la universidad.

Todo esto vino a mi mente recientemente cuando leí la edición del profesor Theodore Khoury (Münster) de parte del diálogo que el erudito Emperador bizantino Manuel II Paleólogo -tal vez en el campamento de invierno en 1391 en Ankara- sostuvo con un culto persa sobre el Cristianismo y el Islam, y la verdad de ambos (1). Fue probablemente el Emperador mismo quien anotó este diálogo, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402; esto nos haría entender por que sus argumentos sean presentados con mucho más detalle que las respuestas del erudito persa (2). El diálogo trata ampliamente de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, refiriéndose reiteradamente a la relación entre las "tres Leyes": el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y el Corán. En esta lección quisiera tocar solo un tema -un tanto marginal en la estructura misma del diálogo- pero que, en el contexto del tema "fe y razón" he encontrado de interés y que puede servir como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio (dialexis - controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la jihad (guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 se lee: "Ninguna constricción en las cosas de la fe". Es probablemente una de las suras del periodo inicial, dice una parte de los expertos, en el que Mahoma aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el Emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas posteriormente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en particulares, como la diferencia de trato entre aquellos que poseen el "Libro" y los "infieles", de un modo algo brusco, brusco al punto de sernos inaceptable, se dirige a su interlocutor aludiendo a la cuestión central sobre la relación entre religión y violencia, en general, diciendo: "Muéstrame aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y allí encontrarás cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de propagar por medio de la espada la fe que él predicaba" (3). El Emperador explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia es contraria a la naturaleza de Dios y a la naturaleza del alma. "Dios no se goza con la sangre" -dice-, "y no actuar según la razón ("sun logo") es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto quien quiere conducir a otro a la fe, necesita la habilidad de hablar bien y de razonar correctamente, sin violencias ni amenazas. Para convencer a un alma razonable no es necesario disponer ni de un brazo fuerte, ni de instrumentos para golpear, ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte." (4).

La afirmación decisiva en este argumento contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios (5). El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Pero, para la doctrina musulmana Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a aquella de la racionalidad (6). En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, que a destaca que Ibh Hazn llegó hasta el punto de declarar que Dios no estaría ligado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese voluntad de Dios el hombre debería practicar también la idolatría (7).

En lo concerniente a la comprensión de Dios y a la práctica concreta de la religión, aquí se suscita un dilema que hoy nos desafía directamente. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es algo solamente válido para el pensamiento griego o vale siempre por su verdad intrínseca? Pienso que en este punto se hace claramente evidente la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido de la palabra y la fe en Dios fundada en la Biblia. Modificando el primer versículo del Génesis, el primero de la Sagrada Escritura, Juan ha iniciado el Prólogo de su Evangelio con las palabras: "Al principio era el logos". Es justamente ésta la palabra que usa el emperador: Dios actúa "sun logo", con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Con aquello Juan nos ha dado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, y en esta palabra las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su resolución y encuentran su síntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no fue una casualidad. La visión de San Pablo, a quien se le cerraban los caminos de Asia y vio en un sueño a un macedonio que le súplica: "¡Ven a Macedonia y ayúdanos!" (Hch 16,6-10), [esta visión] puede ser interpretada como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el interrogarse griego.

En realidad, este acercamiento se venía dando desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, revelado en la zarza ardiente, separa a Dios de las divinidades con múltiples nombres y afirma de sí simplemente "Yo soy", su existencia, es un enfrentamiento al mito, un desafío con el que la tentativa de Sócrates de vencer y superar al mito mismo está en analogía estrecha (8). El proceso iniciado en la zarza, llega desde el interior del Antiguo Testamento a una nueva madurez durante el Exilio, donde el Dios de Israel, ahora privado de tierra y culto, se anuncia como el Dios del Cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy". Esta nueva comprensión de Dios va acompañada de una especie de iluminación, que se expresa en modo drástico en la mofa de divinidades que son apenas obra de las manos del hombre (Sal115). Así, durante la época helenística, la fe bíblica, no obstante el duro conflicto con los soberanos helenísticos, que querían por la fuerza adecuarla al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, salía desde lo profundo al encuentro de la mejor parte del pensamiento griego, hacia un contacto recíproco, que se ve especialmente realizado en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría - la Biblia de los "Setenta" -, es más que una simple (por evaluar en modo tal vez poco positivo) traducción del texto hebreo: es de hecho un testimonio textual independiente, y un distintivo e importante paso de la historia de la Revelación, uno en el cual se ha producido un encuentro decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación (9). En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtico iluminación y religión. Partiendo desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde el corazón del pensamiento helenístico fusionado ahora con la fe, Manuel II podía decir: No actuar "con el logos " es contrario a la naturaleza de Dios.

Honestamente es necesario señalar, que en el tardío Medioevo, en la teología se desarrollaron tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el así llamado intelectualismo agustiniano y tomista se inició con Duns Scoto una impostación voluntarista, la cual al final llevó a la afirmación que nosotros sólo conoceremos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habría podido hacer lo contrario de todo aquello que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios caprichoso, que no está ligado ni a la verdad ni al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios son acentuadas en modo tan exagerado, que también nuestra razón, nuestro sentido del verdadero y del bien no son más un verdadero espejo de Dios, cuyas abismales posibilidades permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas detrás de sus decisiones efectivas. En contraste con ello, la fe de la Iglesia ha manifestado siempre la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que aunque las desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas, no lo son al punto de abolir la analogía y su lenguaje, como dice el Concilio Lateranense IV en 1215. Dios no se hace más divino por el hecho que lo empujemos lejos de nosotros en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es aquel que se ha revelado como el logos y como logos lleno de amor ha actuado y continúa actuando a nuestro favor. Ciertamente, el amor, como dice Pablo, "sobrepasa" el conocimiento y es por eso capaz de percibir más que el simple pensamiento (ver Ef 3,19), sin embargo permanece como el amor del Dios - Logos , por el cual el culto cristiano (latría) y como dice también Pablo, es un culto "espiritual" en concierto con el Verbo Eterno y con nuestra razón (ver Rom 12,1) (10).

El aquí mencionado acercamiento recíproco entre la fe bíblica y el interrogarse filosófico del pensamiento griego, es un evento de importancia decisiva no solo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también desde aquel de la historia universal, es un dato que nos concierne también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en el Oriente, haya encontrado en Europa su carácter históricamente decisivo. Podemos expresarlo también inversamente: esta convergencia, con el agregado sucesivamente del patrimonio romano, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis que el patrimonio griego, críticamente purificado, sea una parte integrante de la fe cristiana, se opone al pedido de la deshelenización del cristianismo, un pedido que desde el inicio de la edad moderna domina en modo creciente el debate teológico. Visto más de cerca, se pueden observar tres estadios en el programa de deshelenización: si bien relacionadas entre sí, son claramente distintos en sus motivaciones y en sus objetivos (11).

La deshelenización emerge primero en conexión con postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores consideraron que se encontraban frente a una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, a una articulación de la fe desde fuera basada en un modo de pensar que no derivaba de ésta. Así, la fe no aparecía más como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. Por otro lado, el principio de la Sola Scriptura en cambio buscaría la pura forma primordial de la fe, como esta se encuentra presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica aparecía como un presupuesto derivada de otra fuente, de la que la fe debería ser liberada para hacer que ella torne a ser ella misma. Cuando Kant sostuvo que necesitaba dejar de lado el pensamiento para dar lugar a la fe llevó adelante este programa pero con una radicalidad que los reformadores nunca pudieron imaginar. Con ello él ha anclado la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad como un todo.

La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo representante. Cuando yo era estudiante y en mis primeros años como docente, este programa influenciaba altamente la teología católica también. Tomaba como punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi lección inaugural en Bonn, en 1959, traté de abordar este asunto (12). No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este segundo estadio de deshelenización. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jesús y a su simple mensaje, sin las adiciones de la teología ni de la helenización: Este simple mensaje fue visto como la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se decía que Jesús le puso fin al culto en favor de la moralidad. Al final Él era presentado como el padre de un mensaje moral humanitario. La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, es decir, liberándolo de los elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios, Uno y Trino. En este sentido, la exégesis histórica-crítica del Nuevo Testamento restauró el lugar de la teología en la universidad: Para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir así, una expresión de la razón práctica y consecuentemente puede tener su lugar dentro de la Universidad. Detrás de este pensamiento se encuentra la moderna autolimitación de la razón, clásicamente expresada en las "Críticas" de Kant, pero simultanemaente radicalizada por el impacto de las ciencias naturales. Este concepto moderno está basado, para decirlo brevemente, en la síntesis entre el Platonismo (Cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia y su intrínseca racionalidad que hace posible entender cómo la materia funciona y utilizarla eficientemente: Esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. De otro lado, existe la capacidad de la naturaleza de ser explotada para nuestros propósitos, y en este caso solo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llegar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Como lo hizo claramente el pensador positivista J. Monod, que se declaró a sí mismo un convencido platónico/cartesiano.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto que hemos presentado. Primero, solo la clase de certeza que resulta de la interrelación de elementos matemáticas y empíricos puede considerarse científica. Cualquier disciplina que quisiera exigir estatus de ciencia debe ser medido con este criterio. De ahí que las ciencias humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía, buscan conformarse a este canon de cientificidad. Un segundo punto que es importante para nuestras reflexiones, es que por su propia naturaleza este método excluye la pregunta sobre Dios, haciéndola aparecer como no científica o precientífica. Consecuentemente, nos enfrentamos a una reducción del radio de la ciencia y la razón, que necesita ser cuestionado.

Retornaremos a este problema después. Mientras tanto, ha de observarse que desde este lugar, cualquier intento por mantener el estatus "científico" de la teología terminaría por reducir al cristianismo a un mero fragmento de sí mismo. Pero tenemos que decir más: Si la ciencia tiene en sí este rasero, es el hombre mismo quien termina siendo reducido, pues las preguntas específicamente humanas sobre nuestro origen y nuestro destino, las preguntas suscitadas en la religión y la ética, ya no tendrían lugar en el modo de ver de la razón colectiva definida por la "ciencia" y tendrían que relegarse al espacio de lo subjetivo. Es el sujeto quien decide entonces, basado en su experiencia, lo que considera que es atendible de la religión, y la "conciencia" subjetiva se convierte en el solo árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para la humanidad, como podemos ver en las perturbadoras patologías de la religión y la razón que necesariamente emergen cuando la razón es de tal modo disminuida que las preguntas de la religión y la ética ya no preocupan. Intentos de construir la ética a partir de las reglas de la evolución o de la psicología o la sociología terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de desarrollar las conclusiones a las que todo esto conduce, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que actualmente está dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. Esto último se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es solamente falsa, sino que es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y porta en sí mismo la impronta del espíritu griego, impronta que había ido madurando en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Cierto, hay elementos en la evolución de la Iglesia en sus inicios que no tienen que integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razón humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza de la fe misma.

Y así llego a la conclusión. Este intento de crítica a la razón moderna desde dentro, hecho a grandes rasgos, no tiene nada que ver con poner el reloj en el tiempo anterior al Iluminismo y rechazar los aportes de la era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser reconocidos sin reserva: Estamos todos agradecidos por las maravillosa posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. El ethos científico, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. La intención aquí no es el reduccionismo o la crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también podemos ver los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo podemos vencerlas. Tendremos éxito al hacerlo sólo si la razón y la fe se vinculan de un modo nuevo, si superamos la limitación autoimpuesta por la razón a lo que es empíricamente verificable, y si una vez más presentamos ante ella la magnitud de su horizonte. En este sentido la teología pertenece correctamente a la universidad y está dentro del amplio diálogo de las ciencias, no solo como una disciplina histórica y ciencia humana, sino precisamente como teología, como una profundización en la racionalidad de la fe.

Solo así nos hacemos capaces de lograr este diálogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental es ampliamente sostenido que solo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son universalmente válidas. Pero las culturas profundamente religiosas ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un ataque a sus más profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al diálogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razón científica moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos genera una pregunta que va más allá de sí misma, que va más allá de sus posibilidades y de su metodología. La razón científica moderna simplemente tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales operantes en la naturaleza como un dato de hecho, en las que debe basar su metodología. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es una cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: A la filosofía y a la teología. Para la filosofía y, en otra forma, para la teología, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular aquellas de la fe cristiana, es una fuente de conocimiento; ignorarla sería una inaceptable limitación de nuestra escucha y respuesta. Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Fedon. En anteriores conversaciones se habían vertido muchas opiniones filosóficas falsas, y por eso Sócrates dice: "Sería más fácilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de esta forma estaría privado de la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida" (13).

El occidente, desde hace mucho tiempo, ha sido puesto en peligro por esta aversión a las interrogantes fundamentales de la razón, y así puede sufrir un grave daño. La valentía para abrirse a toda la amplitud de la razón, no la negación de su grandeza: Este es el programa con el que una teología afianzada en la reflexión sobre la fe bíblica ingresa en los debates de nuestro tiempo. "No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios", dijo Manuel II, de acuerdo a su entendimiento cristiano de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. Es a este gran logos, a la amplitud de la razón, a donde invitamos a nuestros compañeros en el diálogo de las culturas. Redescubrirlo constantemente es la gran tarea de la universidad.

Notas

(1) Del total de 26 conversaciones (dialexis - Khoury lo traduce como "controversia") en el diálogo ("Entretien"), T. Khoury publicó la 7ma. "controversia" con notas al pie de página y una introducción extensa sobre el origen del texto, la traducción del manuscrito y la estructura del diálogo, junto a breves resúmenes de las "controversias" no inclúidas en la edición; el texto griego es acompañado por una traducción al francés: "Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse", Sources Chrétiennes n. 115, Paris 1966. En el entretiempo, Karl Förstel publicó in Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca ed. A. T. Khoury and R. Glei) una edición del texto en griego y alemán con comentario: "Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim", 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. En 1966, E. Trapp ha publicado el texto griego con una introducción, como vol. II del Wiener byzantinische Studien. Tomaré las citas de la edición de Khoury.

(2) Sobre el origen y redacción del diálogo, cf. Khoury, pp. 22-29; comentarios extensos al respecto se pueden encontrar en las ediciones de Förstel y Trapp.

(3) Controversia VII, 2 c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Desafortunadamente, esta cita ha sido tomada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto vea de inmediato que esta cita no expresa mi visión personal del Corán, por el cual guardo el respeto debido al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del Emperador Manuel II, simplemente intentaba destacar la relación esencial entre fe y razón. En este punto concuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.

(4) Controversia VII, 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.

(5) Es puramente en función de esta afirmación que cité el diálogo entre Manuel y su interlocutor persa. En esta afirmación surge el tema de mis reflexiones subsiguientes.

(6) Cf. Khoury, p. 144, n. 1.

(7) R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. El hecho de que existan posiciones comparables en la teología de la época medieval tardía aparecerán posteriormente en mi discurso.

(8) Respecto a la ampliamente discutida interpretación del episodio de la zarza ardiente, me refiero a mi libro Introducción al cristianismo (originalmente publicado en alemán como Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp 84-102). Pienso que mis afirmaciones en ese libro, mas allá de los posteriores desarrollos en la discusión, permanecen válidos hasta hoy.

(9) Cf. A. Schenker, "L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées", en L'Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.

(10) Sobre este punto me expresé con gran detalle en mi libro "Der Geist der Liturgie. Eine Einführung." Freiburg 2000 pp. 38-42.

(11) De la amplia literatura sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar principalmente: A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas", en idem, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, pp. 423-488.

(12) Recientemente publicada con comentario de Heino Sonnemans (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2nd revised edition, 2005.

(13) Cf. 90 c-d. Para este texto, ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, 5a. edición, Mainz-Paderborn 1987, pp. 218-221.

Lección pronunciada por S.S. Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona el 12 de setiembre de 2006.

Texto original en alemán.

Fuente: Oficina de Prensa de la Santa Sede.

Traducción: Duc in altum

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